La filosofía alemana se caracteriza por su férreo aspecto sistémico y la consecuente construcción de sistemas cerrados de pensamiento, que no encuentra, por eso mismo, asidero alguno en la realidad. En efecto, Martin Heidegger (1889-1976) no fue ajeno a la idiosincrasia de los intelectuales germánicos. De formación católica a temprana edad bajo los estudios de la escolástica, luego sería influenciado por la filosofía neokantiana y más tarde por la «Escuela fenomenológica» de Edmund Husserl (1859-1938) tan renombrada en su época. Sin embargo, el hecho puntual que lo aventuró hacia el camino del ser fue un libro de «Franz Brentano» (1838-1917), titulado “Sobre la múltiple significación del ente según Aristóteles”, preguntándose el joven Heidegger: “Si el ente se dice en múltiples significaciones: ¿Cuál es entonces la significación fundamental de todas ellas? ¿Qué significa “ser”?”. Cabe destacar que su base intelectual se inspiró en el método fenomenológico de Husserl, el cual se aplica al «acto de entender», es decir se ubica dentro de la teoría del conocimiento, y específicamente analiza la estructura del fenómeno y su manifestación en la conciencia. Por ello, el fenomenólogo alemán buscó un “puente” entre lo dado de manera trascendente o en sí independiente y lo inmanente o subjetivo a partir de una evidencia concreta.
Por esto mismo, el existencialista alemán cayó en un grave error a la hora de aplicar de forma abstractiva la doctrina husserliana cuando se propuso analizar la determinación de la «existencialidad» desde una descripción fenoménica, pues, evidentemente, no puede ser aprehendida por una metodología que asimismo pretendió erigirse como una ciencia exacta a través de la famosa fórmula de la “reducción” fenomenológica de la cosa en sí y la “puesta en paréntesis” de la intuición intelectiva, sin negar ni afirmar el ser. Y si bien Heidegger parece, no obstante, reunir una confusa relación entre «ontología y fenomenología», se rehusó, al mismo tiempo, a aplicar la famosa “reducción”, aunque no del todo. Precisamente, porque detrás de la filosofía heideggeriana se esconde un verdadero «idealismo existencial» que se encierra en la inmanencia y en la «nota existencial», ya que el «ser» pierde su estructura metafenomenal, pues se extravía, por consiguiente, en lo fenoménico, esto es, en el orden de lo relativo. Entonces es posible ver que se limita a describir el «ser» tal cual como se manifiesta, o, como diría Mercier, sin despojar la envoltura sensible de lo material; lo que equivale, en definitiva, a describir su cara externa: la más incompleta de todas. De ahí su gran semejanza con el método de Husserl, que pasó, sin duda, del acto de entender al hecho mismo del ex-sistir.
De formación católica a temprana edad bajo los estudios de la escolástica, luego sería influenciado por la filosofía neokantiana y más tarde por la «Escuela fenomenológica» de Edmund Husserl
Por lo dicho, Heidegger utilizó parte de las enseñanzas de su maestro para sistematizar una «analítica existencial» con ciertas aspiraciones pseudo-metafísicas vacías de contenido. Además, de ser un autor de extraña y ambigua construcción conceptual, y por ello mismo de marcada oscuridad a la hora plantear su filosofía del ser, que, al igual que Jean Paul Sartre, formularon un sistema abstracto de ideas opuesta a unaauténtica filosofía de la existencia al estilo de Gabriel Marcel o Søren Kierkegaard. Ambos autores criticaron fuertemente los modelos filosóficos estructurados y abstraídos, propiamente, de la realidad singular y concreta del hombre. Más aún, la cuestión metafísica del esee (existencia) concebido como «acto de ser» (actus essendi) en términos ontológicos, fue desarrollado de forma magistral por el realismo intelectual de Santo Tomás de Aquino. A grandes rasgos, la existencia como tal viene precedida por la esencia y, a su vez, la esencia se efectiviza cuando recibe la existencia y, por tanto, se vuelve una realidad efectiva. Esta unión tiene una importancia vital en el hecho que no puede desligarse una de otra, pues la esencia mantiene inalterable la cosa, en tanto que la existencia sobreviene a la esencia, para actualizar y perfeccionar la cosa.
La obra principal del filósofo de Friburgo se titula «Sein und Zeit», publicada en el año 1927, de la que sólo alcanzó a publicar una primera parte. Allí planteó a grandes rasgos el «problema del ser» y se preguntó por el «sentido» del mismo en toda su «generalidad». Pero, antes bien, Heidegger inició su recorrido intelectual con una fuerte crítica a la tradición filosófica occidental orientada al entendimiento del «ser», puesto que, para él, desde Platón y Aristóteles la cuestión precisamente del ser ha quedado en el «olvido», sin ningún tipo de progreso ni aporte significativo. Sobre todo con la escolástica y la confusión ontológica entre «ser y ente», que intentó superar a través de un análisis etimológico y gramatical para develar su verdadero significado. Estrictamente, cuestionó que se considera al ente en cuanto ente (ens in quantum ens) en cuanto se pregunta por “lo que es”, esto es, del ente en cuanto tal. En este punto, el existencialista alemán argumentó que la ontología tradicional se desinteresa del ser (sein) del ente, es decir del ser como tal y del ser en cuanto ser, para dirigirse solamente a la realidad entitativa de aquello que “es”.
En ese sentido, la pregunta «superadora» de Heidegger para abrir un «nuevo camino hacia el ser» y para la ontología es: ¿Por qué hay ente y no más bien nada? en el sentido del «hecho de ser», o sea el porqué del existir de las cosas más que ir a analizar la cosa en sí. Ahora el interrogante se traslada a saber: ¿Qué sucede con el ser? o ¿Cuál es el sentido del ser? Tales planteamientos, sin lugar a dudas, vienen a ser la cuestión fundamental de la metafísica: “la primera de todas las preguntas”, pues el autor alemán entendió en su Introducción a la metafísica que tal interrogante se trata de la más digna, la más «amplia» tan pronto toma al ente en su totalidad, la más «profunda» en relación a encontrar el fundamento y, finalmente, la más «originaria» de las preguntas porque está implicada en cualquier otra pregunta. Sin embargo, estamos ante una formulación extremadamente extensa y por ende cargada de ambigüedad y subjetividad. El propio Heidegger no llegó a resolver semejante cuestión, sino meramente a enunciarlo: “el alcance de nuestra pregunta es tan amplio que jamás lograremos sobrepasarlo”. Justamente, su propuesta suprime el objeto de la metafísica, en tanto queda anulado y sin respuesta, lo que provoca un «camino inaccesible» a todo tipo de indagación ontológica. Su error principal es partir del «hecho de ser» o de la existencia a secas en vez de preguntarse por “lo que es” en relación a su sustancia o esencia de las cosas, como sostiene la sana y correcta tradición metafísica. Así pues, gracias a esta clara postura se salvaguarda el orden de las esencias inscritas en el orden de la naturaleza, cuya manifestación es asequible a la inteligencia, y en definitiva tiende a su perfeccionamiento.
La obra principal del filósofo de Friburgo se titula «Sein und Zeit», publicada en el año 1927, de la que sólo alcanzó a publicar una primera parte
Naturalmente, el ser adopta una terminología propia de un sistema lingüístico teñido de subjetivismo y sin llegar a corresponderse con la realidad. Para el realismo, el acto intelectual abstrae el «ser» de una cosa real (o ente) para conocer su esencia o “quiddidad”, o sea, el conjunto de determinaciones que hacen que unacosa sea efectivamente eso que es y no otra. Esto último, unido al «esse» o lo que equivale al «acto de ser», para que la cosa tenga «existencia real». En cambio Heidegger, analiza distintos «modos de ser» en el plano existencial y, por tanto, termina abstrayendo, no la “cosa en sí”, objeto coherente y accesible del realismo, sino lo que vendría a ser una suerte de «acción o movimiento», es decir donde se desenvuelve la pura existencia, que, por un lado, es «dinámica y fluida» con la consecuente imposibilidad de «sistematizar y universalizar» todo el amplio margen existencial en un cuerpo abstracto de ideas. Y por el otro, cuando hablamos de la existencia del hombre podemos hacer referencia a la realidad concreta de una «sustancia-individual», distinta y única en cada caso. A partir de estos dos ejes, se da una imposibilidad manifiesta de proceder a un método que capte la existencia, como pretendió el autor alemán.
Tres conceptos claves: Dasein, Ser-en-el-mundo y Temporalidad
El Dasein, término conflictivo en sí mismo y abierto a varias interpretaciones, se interpela como el ser-ahí-concreto o la existencia concreta en el sentido de la realidad humana y más específicamente como «fundamento del hombre», que se distingue de los demás entes en cuanto está abierto al ser y a la comprensión-del-ser. En consecuencia, el Dasein es en-cada-caso-mío (Jemeinigkeit) o la posibilidad concreta total de mi existencia y el conjunto de «posibilidades» que de ella emanan. Aquí, justamente, la existencia es “preeminencia” (Vorrang) sobre la esencia sin llegar a su negación como en el caso Jean Paul Sartre. En otras palabras, la esencia del hombre reside en su existencia hasta el punto de llegar a la absorción de la esencia por la existencia y, por ende, el hombre es un continuo hacerse librado a sus propias elecciones vitales. De ahí la famosa afirmación de Heidegger que la existencia es la «casa» donde habita el ser o el «pastor» o «custodio» que guarda el ser, puesto que, valga la redundancia, el ser se «revela» precisamente en la propia existencia y no como una categoría independiente y diferenciada de mi propio existir a la que más bien llego a captar por un acto propiamente «intelectual». Nuevamente su error es absolutizar la existencia como única forma de aprehender el ser por medio de datos estrictamente existenciales, y con la nota distintiva de que la existencia es el modo de ser característico del hombre.
El hombre se presenta ante todo como un ser-en-el-mundo (In-der-Welt-Sein) y es la determinación fundamental del Dasein y su manera de ser bajo tres aspectos a saber: el “mundo”, el “ser del existente” y el “ser-en”. En primer lugar, el hombre como tal está implicado en el mundo, y le compete, pues, determinar la estructura de ese “mundo” que no está en él como un “yo aislado” sino que se percibe en relación a otros existentes que forman el «mundo circundante» (Umwelt). El mundo siempre está referido al hombre. En segundo término, debemos preguntarnos por el existente, es decir por el Dasein vinculado a la mundanidad(Weltlichkeit), no como suma de objetos o cosas, sino la del Dasein como totalidad y determinación existencial en relación al mundo. Finalmente, Ser-en no implica que el hombre está contenido en el mundo de modo accidental como, por ejemplo, un vaso que contiene agua, sino que adquiere verdaderamente un carácter «existentivo», o sea pertenece a la misma estructura del ser. Justamente, el hombre está ligado al mundo y, por ello mismo, es constitutivo de su propio “yo” dándose una imposibilidad de pensarse por fuera de él. Aquí propiamente pierde significación el mundo de las «esencias inteligibles», es decir la estructura metafísica de lo suprasensible, pues todo planteo queda, inevitablemente, reducido al plano existencial, lo que deriva además en un fuerte escepticismo propios de los sistemas filosóficos cerrados que más bien se anulan a toda verdad ontológica.
En el fondo de la filosofía Heideggeriana se halla circunscripto un fuerte «antropocentrismo» en cuanto toma al hombre como un fin en sí mismo
Pero, más allá de lo anterior, la nota significativa de ser-en-el-mundo es la «preocupación» (Besorgen), esto es, el sentimiento primitivo frente a las cosas o, específicamente, el mundo de los instrumentos (Zeuge). Existir es preocuparse, estar «arrojado» al mundo en el instante mismo que reflexiona sobre sí como un ser «ya-ahí» o en estado-de-yecto (Geworfenheit), o sea colocado en el mundo y de alguna manera yadeviniendo. Por otra parte, ese estar-en-el-mundo se presenta una suerte de tensión entre lo que ya es y lo que tiene que ser en el abanico de posibilidades que se deben elegir, y que se «pro-yecta» continuamente hacia esas mismas posibilidades. Mas no como un sentimiento pasajero sino que es parte misma de la estructura «indiferenciada» Dasein.
De planteos imposibles y expresiones vagas, el filósofo de Friburgo describió distintas categorías de «ser» confinados al plano de lo «temporal» y, por esta razón, circunscrito al análisis fenoménico como ya se adelantó. Además de una existencia encerrada y reducida a su puro devenir en el tiempo. En efecto, la «temporalidad» (auszer-sich-Sein) se expresa por el carácter finito del Dasein en cuanto es una realidad fluyente. El tiempo, propiamente en Heidegger, toma una dimensión ontológica e inmanente al hombre, puesto que él mismo es el tiempo en su estructura contingente y se revela en su esencia como un «ser temporal»: una manera de ser como proceso de temporalización. Su temporalidad fundamenta el tiempo y la historia, ya que tiene razón de ser por el mismo hombre. Sin embargo, la existencia no adquiere un carácter sustancial (o esencial) sino que toma la posesión de un «proyecto»; un hacerse continuo desde el presente hacia el futuro, que, a su vez, se va haciendo pasado entre dos nadas. Específicamente, el existencialista alemán describió una «dialéctica del tiempo» a partir de tres «ex-stasis» que constituyen la temporalidad del Dasein entre el pasado, presente y futuro, difícil de interpretar: un presente trascendido en relación al pasado y un presente que trasciende hacia el futuro. Y precisamente, el presente incluye su porvenir (o futuro) que ya está siendo y viniendo a ser lo que “yo” era en el pasado. De ahí que el ser se está realizando sin cesar, donde se ve que participa tanto el pasado, el presente y el futuro continuamente.
Antropología en Heidegger
En el fondo de la filosofía Heideggeriana se halla circunscripto un fuerte «antropocentrismo» en cuanto toma al hombre como un fin en sí mismo, porque, concretamente, toda su filosofía gira en torno al ser humano y a estudiar su realidad finita. En primer lugar, la situación privilegiada del hombre le permite preguntarse por el sentido de su propia existencia, es decir, por el ser mismo del sujeto existente; y de allí se infiere que tiene sentido preguntarse por el ser, pues, la presencia del mismo se realiza en la «ex-sistencia». A partir de esto, es imposible preguntarse por un orden superior verdaderamente Trascendente, ya que, al fin y al cabo, todo queda subordinado a la contingencia radical del existir.
El hombre como ser-en-el-mundo es también «ser-en-común» (Mitstein), esto es, vida en comunidad e interdependencia social. De ahí se deriva que la existencia puede asumir dos modos de ser existenciales: una de «autenticidad» y otra de «inautenticidad». El Dasein queda puesto en la «cotidianidad» (Allägliohkeit), y por tanto la existencia inauténtica se expresa en la vida impersonal (Das Man o “se” en nuetro: “se dice” o “se habla”, etc.), anónima y vulgar, en el sentido de una verdadera «existencia burguesa» ampliamente despersonalizada y con la consecuente carencia de poseer un “yo” real, que, a su vez, se diluye en la colectividad y la conciencia de la masa para librarse del sentimiento de responsabilidad. Este mundo social de «charlatanería» y «banalidad», que no es otra cosa que un mundo «vaciado» que va de novedad en novedad, libra al hombre del peso de su propia existencia.
Este mundo social de «charlatanería» y «banalidad» libra al hombre del peso de su propia existencia
En cambio la «existencia auténtica» (Entschlossenheit) es asumir la responsabilidad del propio destino y la realidad desnuda de la propia existencia. Para el pensador alemán, la «angustia» (Angst) abre camino hacia lo auténtico, nos devuelve al verdadero sentido de la existencia y al sentimiento de nuestra «situación original» (Befindlichkeit). Cabe aclarar que no se trata de un mero estado psicológico sino de un estremecimiento en el orden ontológico ante la radical contingencia del vivir y ante la experiencia de la nada,que genera, asimismo, el «anonadamiento» (Nichtung) del Dasein. Además nos libera de la existencia inauténtica o banal: del vivir cotidiano que la rechaza y de la tiranía del “se” (Das Man) impersonal del mundo aburguesado. La angustia, en efecto, pone a la existencia la totalidad de su ser y es la proyección de las posibilidades limitadas del Dasein.
También gracias a la angustia que muestra el sentimiento más profundo del Dasein, el hombre descubre que es un Ser-para-la-muerte (Sein-zum-Tode), es decir, un ser destinado a morir. El Dasaein desde que existe, es ya su fin: su ser es un «ser-para-el-fin» (Sein-zum-Ende). La muerte, por tanto, es un modo de ser y una posibilidad que el Dasein ha asumido como su «acabamiento». Para la existencia inauténtica la muerte resulta un hecho accidental, imprevisto y desagradable que le sucede a otros. Al contrario, para la existencia auténtica sitúa a la muerte como próxima y comprende que es una posibilidad propia e inevitable. Por este motivo, toma relevancia el concepto de «cuidado» (Sorge) como un modo de ser-previamente o anticiparse entre las posibilidades del existir, puesto que la vida no es una cosa hecha sino que se proyecta hacia el futuro. El hombre como un ser-arrojado (In-der-Welt-Sein) a la existencia puede perderse en la inautenticidad del vivir impersonal, que no es otra cosa que una existencia «caída» (Verfallen). Sin embargo, el cuidado nos rescata hacia el porvenir, a nuestro proyecto, lo que está “delante de sí”. En otras palabras, la angustia llama al Dasein para que vuelva sobre sí y sus posibilidades auténticas al tiempo que se nos revela precisamente como cuidado.
Conclusión
La propuesta de una «ontología fenomenista universal» a través de su analítica existencial cae en la absoluta «irresolución», puesto que, en realidad, «vacía al ser» de toda estructura trascendente y lo dirige hacia a la «nada», para, en última instancia, describir el recorrido existencial del hombre en la absoluta inmanencia del devenir. Empero, nadie niega la intención de Heidegger en abordar temas tan profundos y complejos de aprehender como la originalidad de sus planteamientos, pero siempre enmarcados en una gran oscuridad. Tal punto de vista, sin embargo, no impide reflexionar sobre algunas intuiciones de orden existencial que aportó el filósofo de Friburgo. Por lo demás, pretendió barrer más de veinte siglos de pensamiento y desarrollo filosófico en pocos años de quehacer intelectual. Pues sesgado a todo realismo, como toda la filosofía moderna, propone un pensamiento puramente subjetivo ubicado en el plano de lo fenomenológico para analizar la existencia, y siempre bajo la apariencia de una pseudo-metafísica. El «idealismo existencial humanista» de Heidegger cae en un grave error metodológico, puesto que la metafísica tradicional que él mismo criticó, procuró adecuar el intelecto a la realidad, a lo que efectivamente sucede en el plano de lo real con un auténtico carácter de universalidad y sin excederse en pretensiones vanas.
Definitivamente, como toda propuesta existencialista del siglo XX producto del nihilismo y amoralismo de la época, el pensador alemán propone una visión exclusivamente propia, sin ningún tipo de rigor filosófico y excediéndose en el límite de la comprensión humana. Autores como Aristóteles o Santo Tomás de Aquino, fieles a la realidad, jamás excedieron la frontera de lo aprehensible para instalarse en un pensamiento cargado de «espiritualismo vacío y extravagancia exagerada», a la que nuevamente le rinde culto toda la filosofía de los tiempos modernos.
